BÀ LA MÔN GIÁO VÀ TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Như Thị.
Theo Lời Phật tìm hiểu, Bà-la-môn giáo và Phật giáo, hai phần trong nền triết học Ấn Độ, đã có sự đóng góp to lớn, không chỉ trong lĩnh vực triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của toàn thể dân tộc Ấn Độ. Cả hai đều có những ảnh hưởng lẫn nhau trong quá trình phát triển. Tuy ra đời muộn hơn, nhưng Phật giáo vẫn là một hệ thống tư tưởng độc lập, không phải là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn Độ, và có những khác biệt so với Ấn độ giáo. Có rất nhiều quan niệm khác nhau so sánh hai khối tư tưởng này, mà đã tồn tại từ lâu trong lòng của người dân Ấn Độ.
Với vai trò là một thành viên của tôn giáo Phật giáo, chúng ta đã suy nghĩ như thế nào về những cuộc thảo luận đó? Để hiểu được, có lẽ ta cần phải hiểu rõ bản chất triết học của giáo phái Bà-la-môn. Nhưng làm sao để làm được điều đó? Trong bài viết này, tôi sử dụng các khái niệm cơ bản nhất của Phật giáo để xem xét cách giáo phái Bà-la-môn đã được hiểu trong lịch sử. Tuy nhiên, vì giới hạn của bài viết không phải là một nghiên cứu chuyên sâu, tôi chỉ giới hạn đến những điểm cơ bản nhất mà tôi cho là cần thiết để đánh giá về một xu hướng tư tưởng đã ảnh hưởng sâu rộng đến Phật giáo trong suốt quá trình lịch sử.
Sơ lược về tư tưởng Bà-la-môn giáo.
Khi nhắc đến Bà-la-môn giáo, chúng ta nói đến một hệ thống tôn giáo phức tạp và đa dạng về cả triết lý và tôn giáo. Nếu xét theo thời gian, Bà-la-môn giáo là quá trình phát triển và trưởng thành của dân tộc Ấn, trong đó, các thế hệ đã truyền lại cho những người tiếp theo. Nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận xét rằng, ngoài Trung Quốc, không có nước nào khác trên thế giới có thể có nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngưỡng và lễ nghi tôn giáo cùng với các tập quán xã hội phát triển trong hơn 3000 năm như ở Ấn Độ.
Đúng vậy! Từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ Hà, người Aryen đã xây dựng một Ấn Độ đặc sắc bằng cách hình thành các bộ Veda làm nền tảng. Sự phát triển tư tưởng Ấn được đánh dấu bằng sự xuất hiện của các bộ kinh Veda (1000-600 B.C) bao gồm Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda, Athava-Veda. Sau đó, các thế hệ người Aryan đã phát triển các bộ sớ giải thích nghi lễ trong Veda. Ví dụ, Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích tại sao một người Bà-la-môn phải làm như vậy.
Bộ Àranyaka (600-200 B.C) được giải thích và chú giải về bộ Brahmanas. Cuối cùng, những bộ Upanishads (800-500 B.C) là phần tinh túy nhất của giáo lý Veda. Nó chứa đựng nhiều thông tin về triết học của Bà-la-môn. Sự hoàn thiện của Upanishads đã trở thành nguồn cảm hứng cho các thế hệ Veda giáo triển khai. Mỗi thời đại sẽ có những bậc đạo sư khác nhau thừa kế và phát triển. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã được tổ chức lại thành các phần mà ngày nay vẫn được người Ấn coi là một trong những công trình vĩ đại của tri thức Ấn Độ. Vì vậy, có thể nói rằng, nguồn cảm hứng cho sự phong phú trong tư tưởng Ấn Độ chính là từ đây.
Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trường Đại học Banaras Hindu, trước khi Upanisads xuất hiện, bộ Veda ít có tính chất triết học. Chúng chủ yếu được hình thành từ lòng tôn kính đối với tín ngưỡng thần linh. Nội dung của các bài hát trong Rig-Veda cho thấy, đời sống tinh thần của người Ấn vẫn rất phức tạp nhưng lại đang ở trên mặt đất của sự đơn giản, ít nhất là cho đến khi người Aryen định cư tại Ấn Hằng. Những câu hỏi đơn giản về thế giới tự nhiên đã đem lại cho họ những kích thích cụ thể.
Tuy nhiên, nỗi sợ hãi trước sức mạnh của tự nhiên đã khiến họ tin rằng đằng sau những hiện tượng đó phải có một thế lực đáng sợ. Vì thế, khái niệm thần linh được hình thành và trở thành quan điểm chung nhất cho tất cả những người theo Veda giáo. Thần linh được mở rộng về số lượng và vai trò, trở thành một tôn giáo đa thần. Với sự tiến bộ của nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn về siêu hình học và triết lý thần học, bao gồm cả khái niệm Purusa – chúa tể các vị thần. Từ đó, Upanisads đã phát triển biểu tượng Đấng sáng tạo-Brahman.
Tuy nhiên, việc hình thành Đấng tối cao trong Veda giáo không phải là sự tập trung quyền lực vào tay Đấng tạo hóa, mà thực sự được thể hiện qua hình ảnh của các vị thần khác trong Ấn giáo. Theo Mark Muller, Veda giữ vị trí cao quý của Đấng sáng tạo bằng cách tôn kính các vị thần khác. Do đó, Chandradhar Sharma kết luận rằng sự phát triển từ đa thần sang đơn thần và cuối cùng là nhất nguyên luận trong Upanisads không phải là sự thay đổi từ quan niệm hình tượng sang triết học, mà là sự tiến bộ từ các Mantra đầu tiên đến Upanisads.
Sự phức tạp của các nghi lễ tập Bràhmana được thể hiện rõ ràng qua sự hiện diện của nhiều triết lý trong các tập Upanisads. Mối liên hệ giữa Mantra và Upanisads luôn luôn thay đổi, nhưng kết quả cuối cùng lại đưa đến những tư tưởng cao nhất trong các tập Upanisads. Nhà hiền triết Narada đã từng hỏi Sanatkumàra về cái Tôi bản ngã, mà chỉ những ai hiểu được nó mới có thể thoát khỏi ưu phiền. Munkada đã nói rằng, loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,… Mang đến, còn tri thức cao chỉ có Brahman bất tử mới hiểu rõ.
Vì vậy, tìm kiếm bản chất của bản thân và các quy luật đi kèm là trọng tâm của thế hệ Veda, nhằm hoàn thiện nhiệm vụ thiêng liêng của Đấng tối cao Brahman. Triết lý Bà-la-môn được hoàn thiện dựa trên quan điểm về bản ngã này, và lấy tư duy hướng ngã làm nền tảng. Điều này là căn bản để cho phép chúng ta đánh giá các đặc tính của các triết lý khác, có thể kế thừa hoặc phản đối.
Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo.
Bắt nguồn từ triết lý, Phật giáo và Bà-la-môn giáo không thể thiếu những mối quan hệ sâu đậm. Tuy nhiên, quan hệ đó là gì? Có rất nhiều ý kiến và nhận xét để giải thích vấn đề này. Một số cho rằng Phật giáo là một trào lưu độc lập và phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo trong Phật giáo. Trái lại, một số khác cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Có người cố gắng tách riêng hai giáo phái trong khi một số khác đưa ra sự hợp nhất, cho rằng cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tư tưởng Ấn.
Tuy nhiên, việc phủ nhận hoặc khẳng định sự chính xác của một hoặc hai xu hướng không phải là vấn đề quan trọng ở đây. Vì nếu chúng ta làm như vậy, điều đó cho thấy rằng sự phiến diện vẫn tồn tại. Điều này có thể bắt nguồn từ tự ái cá nhân hoặc tôn giáo, dẫn đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Do đó, chúng ta cần tập trung vào mối quan hệ tác động để giải quyết vấn đề này.
Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo ra đời muộn hơn so với các trào lưu tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Khi Phật giáo ra đời, triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh cao của nhận thức tính và đang trải qua sự suy sụp do tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong văn học Veda. Trong bối cảnh đó, Phật giáo ra đời và được xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã được xem xét lại khi Phật giáo đưa ra nhiều giải thích mang tính đột phá cao. Chẳng hạn, Phật giáo phủ nhận tính thực hữu của bản thể Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, gần như đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên bình diện triết học. Ngoài ra, có những dấu hiệu cho thấy sự khác biệt giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo ở các phương diện khác nhau.
Tuy nhiên, nếu dựa trên điều đó để kết luận rằng Phật giáo không có liên hệ gì với Bà-la-môn giáo thì không chính xác. Vì khi khám phá sâu hơn về Phật giáo, ta có thể dễ dàng tìm thấy nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo, chính xác hơn là của Veda. Điểm chung nhất giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo là sự tập trung vào quan niệm về sự luân hồi và tìm kiếm giải thoát khổ đau. Đây là hai khái niệm không riêng gì của một giáo phái nào, mà hầu như tất cả các trào lưu tư tưởng Ấn Độ đều quan tâm đến. Và từ đó, các danh từ, thuộc tính và phương pháp của cả hai giáo phái đều có sự tương đồng mạnh mẽ, đến mức nhiều người đã không thể phân biệt được giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo. Về vấn đề này, Kimura Taken đã nhận xét như sau:
Khi Phật đối thoại với người Bà-La-Môn, Ngài không thể bỏ qua tín ngưỡng của họ; hơn nữa, trong Phật giáo, Phạm Thiên luôn được thể hiện từ lập trường thần thoại. Theo tôi, tín ngưỡng Văn Thù và Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng bắt nguồn từ thần thoại Phạm Thiên và đã đóng vai trò rất quan trọng trong Phật giáo. Vì vậy, khi nói về Phạm Thiên, ý nghĩa của vị nhân – cách – thần trung tâm trong nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ rất quan trọng.
Một ví dụ khác cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có liên quan mật thiết với Bà-la-môn giáo là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ sáng lập Đạo Phật, được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí khi đi tu hành, ngài cũng tích lũy cho bản thân những kinh nghiệm đã được hấp thu từ truyền thống giáo dục Veda. Sự ham học và đạt được kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm kiếm giải thoát bằng khổ hạnh khốc liệt,… Đã cho thấy rõ điều đó. Mặc dù đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt những gì ngài đã tìm kiếm sau hơn 6 năm đối diện với chúng sinh, ngài phải sử dụng những thuật ngữ phổ thông, mặc dù theo truyền thống Veda, chúng có thể được hiểu ở nghĩa khác.
Tóm lại, từ những điểm tương đồng và khác biệt cơ bản, ta có thể thấy rằng giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo có mối liên hệ rất sâu sắc về cả ngôn ngữ lẫn triết lý. Tuy nhiên, không có nghĩa là hai tư tưởng này thuộc về nhau, bởi mỗi xu hướng đều có mục đích căn bản riêng biệt và không vay mượn từ nhau, ngoại trừ khi Hindu giáo được chấn chỉnh và kết hợp với một số tư tưởng phi Veda như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo… Để hiểu được như một khía cạnh chính thống của Veda. Phật giáo theo chủ trương vô thực và xây dựng nền đạo học trên cơ sở đó, trong khi Bà-la-môn giáo tôn cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách giải thích về điều đó. Nếu có sự đánh đồng giữa hai tư tưởng này, thì chỉ là sự giao thoa trên mặt ngôn ngữ mà thôi.
Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo.
Bắt nguồn từ triết học có thiên hướng tâm linh, vì vậy không có gì ngạc nhiên khi giá trị về vũ trụ hiện tượng không được các nhà hiền triết của Veda quan tâm. Tuy Ấn Độ có lịch sử lâu đời và đã đóng góp những phát minh quan trọng, nhưng họ vẫn chưa thể sánh ngang với những nền văn hóa phương Tây trong lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng. Điều này cho thấy một hạn chế của văn minh Ấn Độ.
Tuy nhiên, triết học Ấn Độ lại có thể giúp con người khám phá ra các quy luật của hiện tượng. Những quy luật này đã hình thành các quan niệm về thế giới hiện tượng, trong đó con người và đời sống của họ là trục xoay chính. Bà-la-môn giáo còn đưa ra một khung cảnh vũ trụ, trong đó các thần linh đóng vai trò đạo diễn. Nhờ hình tượng hóa các thần linh, ta có thể thấy rõ bức tranh cuộc sống con người.
Dựa trên cơ sở này, Upanisads đã cho rằng Atman – biểu tượng của con người – và Brahman – biểu tượng của vũ trụ – là đồng nhất. Sự đồng nhất này ban đầu là một biểu tượng trong triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka giải thích cho Svetaketu: “Con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tồn tại trong toàn bộ vũ trụ. Đó là sự thật, đó là Tự ngã. Cái đó là Con, hỡi Svetaketu”.
Vì vậy, Bà-la-môn giáo đã sử dụng quan điểm nhân sinh để giải thích tính chất của vũ trụ và tạo ra một hệ thống vũ trụ lớn nằm trong tiểu vũ trụ là con người. Điều thú vị là Phật giáo cũng đồng ý rằng tất cả các vật thể trong vũ trụ đều phản ánh tâm hồn của con người. Tư tưởng này được phổ biến qua câu kinh Hoa Nghiêm.
Nhược nhơn dục liễu tri Tam thế nhất thiết Phật Ưng quán pháp giới tánh Nhất thiết duy Tâm tạo.
Nói cách khác, sự đồng nhất về quan niệm về cuộc sống giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận. Tuy nhiên, Bà-la-môn giáo với tư tưởng Veda cho rằng sự hình thành của hiện tượng nằm trong quy luật thần thánh, trong khi đó Phật giáo cho rằng sự khác biệt nằm trong quy luật duyên số. Atharva Veda nói: ”… Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: ”… Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài…. Cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Tuy nhiên, trong kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:.
Bởi vì cái này xuất hiện, nên cái kia cũng xuất hiện. Vì cái này không có, nên cái kia cũng không có. Vì cái này được tạo ra, nên cái kia cũng được tạo ra. Vì cái này bị phá hủy, nên cái kia cũng bị phá hủy.
Luật nhân duyên là mối quan hệ quan trọng được Phật giáo đề cập khi giải thích về sự tồn tại. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của sự tồn tại đều nằm trong một nhóm và các giá trị trong nhóm đó không thể khẳng định là thực tế, mà ngược lại chúng phụ thuộc vào các điều kiện liên quan và thay đổi theo thời gian.
Trong tôn giáo Bà-la-môn, quy luật nhân duyên được áp dụng chặt chẽ và có thể tìm thấy. Khác với Phật giáo, tôn giáo này sử dụng ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas, Vishnu và Shiva để tượng trưng cho sáng tạo, bảo hộ và hủy diệt. Sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rõ quy luật tác động lẫn nhau trong tôn giáo Bà-la-môn, trong đó quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất.
Thường thì, việc đấu tranh trong nguyên lý thứ hai là điều dẫn đến sự hình thành và thay đổi liên tục của thế giới hiện tượng. Tuy nhiên, theo Veda giáo, bản chất của sự biến đổi này không thể được con người hiểu rõ, bởi nó tuân theo những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để hiểu được. Từ đó, triết lý bắt nguồn từ những quy luật thần thánh, giúp ta giải thích hiện tượng, mặc dù nó vẫn tuân theo quy luật của số phận.
Trong Phật giáo, sự vận động được xác định bởi luật nhân duyên, không được coi là do một năng lực tiên nghiệm sáng tạo và duy trì. Đó là kết quả của năng lực tích hợp từ nhiều trạng huống mà các nhân duyên đã vận động. Các yếu tố được gọi là nhân và duyên, không có thực hữu thể. Phật giáo kết luận rằng Không tánh là thực tánh của các pháp và Đức Phật đã khẳng định điều đó nhiều lần.
Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn Tri pháp thường vô tánh Phật chủng tùy duyên sanh Thị cố thuyết nhất thừa.
Vì không có tánh nên quy luật nhân duyên được áp dụng và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển động này dẫn đến các hệ quả như sự tồn tại, diệt vong, có hay không,… Là những biểu hiện phải có. Vì vậy, nói chung, lý thuyết của Bà-la-môn giáo vẫn có thể được hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật giáo. Tuy nhiên, khác biệt vẫn nằm ở nền tảng của Bà-la-môn giáo, với quy luật thần tính và sự bất khả tri của con người. Điều này làm cho sự vận động mất đi tính khách quan và trở thành phụ thuộc vào các yếu tố bên ngoài tuyệt đối. Điểm khác biệt rõ nhất giữa hai trường phái này là khi Phật giáo cho rằng các pháp vận động phụ thuộc vào các điều kiện hiện có trong hệ quy chiếu. Vì vậy, khi so sánh về phạm trù này, chúng ta cần lưu ý đến điều này.
Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo.
Như đã được đề cập trước đó, thế giới hiện tượng trong tôn giáo Bà-la-môn chỉ là biểu hiện của tinh thần Brahman, và sự hướng về Thực thể Tiên nghiệm đã khiến nó trở nên hoàn toàn đồng nhất với nguyên tắc tuyệt đối và không bao giờ thoát khỏi sự chi phối của nguyên tắc đó. Advaita Swami Dayananda, một nhà truyền giáo nổi tiếng của Advaita Vedanta – một hình thức cải tiến của tôn giáo Bà-la-môn, đã ca ngợi như sau:
Tất cả các vật thể trong vũ trụ đều thuộc về Một. Một đó được gọi là Brahman và là một thực thể duy nhất và toàn diện, không được tạo thành bởi bất kỳ phần tử hoặc yếu tố nào khác. Đó là Brahman, một thực thể tuyệt đối. Người tìm hiểu Brahman cũng là một phần của Brahman. Nếu Brahman khác với con người, thì Brahman không còn là Brahman nữa, và sẽ trở thành hai nguyên thể, không phải là một nguyên thể. Con người là chủ thể và Brahman là khách thể. Con người không còn là phần của toàn bộ.
Triết lý Advaita có nguồn gốc từ Thánh điển Vedas, được coi là sách thần khải và được truyền bá cho các bậc minh triết thời xưa, được gọi là rishis. Sách Upanisads là phần cuối của Thánh điển Vedas, không chỉ thảo luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách có hệ thống về Brahman… Theo tôi, việc nghiên cứu Thánh điển Upanisads là phương pháp trực tiếp để đạt được sự thật về cái Ta, tức là Atman và Brahman. Và đạt được sự thật về cái Ta chính là khám phá tất cả, là Thượng đế và là nguồn gốc của mọi thứ.
Theo Chandradhar Sharma, phạm trù Brahman có hai nghĩa. Đầu tiên, nó được coi là rộng lớn, hiểu biết tất cả, bao gồm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và Savishesa. Shankaràchàrya cho rằng nó thuộc về Thượng đế hữu hình hoặc là Brahman cấp thấp. Ngược lại, nghĩa thứ hai cho rằng Brahman là tầm thường, không có gì đặc biệt, mơ hồ và không rõ ràng, và nó được coi là lý tưởng tuyệt đối. Nếu ý nghĩa của Thượng đế là biểu tượng cho quan niệm vật chất của cái tuyệt đối, thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản chất của hiện tượng.
Cả hai thực thể xen kẽ nhau, giống như là Một nhưng không phải là một; mặc dù không giống nhau nhưng lại là Một. Tuy nhiên, làm thế nào để có thể đồng nhất bản ngã Atman với đại ngã Brahman? Câu trả lời đơn giản chỉ là cả bản ngã và đại ngã đều thuộc về những biểu hiện của cái tuyệt đối. Việc nhận biết cái tuyệt đối bằng Ý thức tự ngã là điều không thể và là một điều kiêng kỵ của người Bà-la-môn mỗi khi phải giải thích về vấn đề này.
Vì vậy, có thể thấy rằng, sự giống nhau của tất cả các hiện tượng là kết quả của một Brahman duy nhất. Do đó, mọi sự khác biệt dù ở bất kỳ hình thức nào, vẫn chỉ là sự biến động của hiện tượng, nhưng ở độ sâu tuyệt đối, nó vẫn là một phần không thể thiếu của quy luật đồng nhất tính. Đây là cơ sở mà theo Giáo sư Lương Duy Thứ, nó là của tất cả các nguyên lý khác trong triết học Bà-la-môn giáo.
Trong Phật giáo, quan niệm về Bản thể luận chỉ thực sự được tập trung khi sự phân hóa tư tưởng đạt đến đỉnh cao. Đặc biệt, trong thời kỳ đó, các triết gia Phật giáo như Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Như, Niết Bàn,… Đã tăng cường về phương diện triết lý hóa, tạo ra nhiều luận giải có giá trị và ảnh hưởng rất lớn, cùng với các bậc luận sư nổi tiếng như Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trước, Thế Thân,… Từ trào lưu đó, Bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là truyền thống Bắc truyền, đã được giải thích và biện luận về con đường được các nhà Đại thừa coi là phản ánh chân chính những lời dạy của Phật.
Theo quan điểm của nó, pháp không chỉ có thể được biểu hiện thông qua sự khổ đau và phi thường, nhưng cũng có thể được thể hiện nếu đương sự có thể vượt qua khái niệm về tính tương đối và tuyệt đối của vạn vật. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật đã dạy rằng: “Các Tỳ Kheo hỡi, hãy hiểu rằng pháp của Như Lai giống như chiếc bè qua sông. Chính pháp phải được thực hành để đạt được hiệu quả tốt nhất”.
Sức mạnh phi thường này còn được đề cập trong nhiều tài liệu khác nhau. Thú vị là có liên quan tới quan niệm về bản thể luận của giáo phái Bà-la-môn. Tác giả Kimura Taken cũng đồng ý với quan điểm này.
Phật giáo mặc dù không công nhận Thần và Phạm là thực tại hình nhi thượng nhưng thực tế lại có tính chất tự giác và độc lập hình nhi thượng học. Cụ thể, Áo-Nghĩa-Thư đã dùng ngôn ngữ của Bà-la-môn giáo để biểu hiện sự tự giác bằng các câu như “Ta là Phạm” (Aham Brahmàsmi) và “cái ấy là ngươi” (Tat tvam aci). Phật cũng tự xưng là Phạm Thân (Brahmakaya) và Phạm Thành (Brahmabhuto) vì lý do này. Vì vậy, mặt khác, Phật giáo đối lập với Bà-la-môn giáo, nhưng lại sử dụng ngôn ngữ của nó để biểu thị sự tự giác. Sau đó, tư tưởng Pháp Thân đã mang đầy đủ ý nghĩa hình nhi thượng học, chính là lấy tư tưởng trên làm bối cảnh.
Tuy nhiên, việc các phạm trù giống nhau được đưa lên mặt bằng của sự siêu vượt khái niệm là điều dễ hiểu. Trong hệ thống liên kết mà không còn trục xoay, hay nói đúng hơn là không có chỗ để tồn tại – như đã được đề cập trong Kinh Kim Cang: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” – thì mọi so sánh đều không còn ý nghĩa. Chúng ta có thể gọi nó là bất cứ điều gì hoặc là Brahman, Phật tánh, Chân Như, Thiên Chúa hoặc Đạo,… Nhưng nó không bị giới hạn bởi sự khác biệt của chúng ta. Điều quan trọng là phải nhận ra rằng, trong Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản chất và hiện tượng được xác định bởi tư tưởng thật hữu và phương cách đưa ra vẫn tập trung vào việc trở về với sự thật tuyệt đối.
Trong tôn giáo Phật giáo, sự đồng nhất được hiểu là sự nhận ra bản thân mình, chứ không phải quay trở lại. Điều này được Đức Phật khẳng định rõ ràng: “Các ngươi là Phật sẽ trở thành/ Ta đây là Phật đã trở thành”. Vì vậy, Kinh Pháp Hoa đã nói rằng: “Chư Phật Thế tôn xuất hiện nhờ sự kết hợp của nhân duyên, để chỉ dẫn chúng sanh đến Nhập Phật Tri Kiến”. Với sự hiểu biết này, các đệ tử Phật không còn cần phải tìm kiếm điều gì khác, vì họ đã nhận ra rằng bản thân mình đã hoàn chỉnh.
Điều đặc biệt và tiên tiến nhất của Phật giáo chính là khẳng định tính tự lực thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của từng người, mặc dù có sự tương đồng về danh từ Hình nhi thượng với Bà-la-môn giáo. Trong Phật giáo, giá trị tế lễ, cầu cúng hay van xin để hoàn thiện bản thân đều bị từ chối, trong khi đó, đó lại là phương pháp rất được ưa chuộng và xem như là một con đường đưa đến sự hội nhập với bản tánh Brahman trong Bà-la-môn giáo, không chỉ từ thời sơ khai mà còn đến ngày nay.
Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo.
Từ bản thể luận đến hiện tượng luận, cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo đều đồng ý rằng cuộc sống này là tạm thời và đau khổ. Do đó, giải thoát khỏi lĩnh vực này là điều cấp bách nhất mà các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đã nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, lịch sử Ấn Độ đã cho thấy rất nhiều quan niệm khác nhau về lĩnh vực này do sự thú hút của các tư tưởng khác nhau.
Với giáo phái Bà-la-môn, sự giải thoát đồng nghĩa với việc trở về với bản ngã Phạm Thiên. Tuy nhiên, tại sao phải làm như vậy? Vì tiểu ngã Atman đã không còn tuân thủ quy luật của Đấng sáng tạo. Nguyên nhân của việc này là do linh hồn bị vô minh, dục vọng gây ô nhiễm và cuối cùng là bị lạc lối trong vòng luân hồi không bao giờ trở lại được nữa. Để đánh bại dục vọng và vô minh, không có gì tốt hơn là sử dụng Yoga để đạt được những trạng thái thiền định.
Tình trạng thiền định này giúp người Bà-la-môn giảm thiểu tối đa ảnh hưởng của Ý thức, mà họ cho là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô minh và ham muốn. Vì vậy, các giáo chủ Bà-la-môn sử dụng trí tuệ để thực hành các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm hãm của Ý thức, từ đó giải thoát và nhập vào đại ngã Brahman. Một ảnh dụ phổ biến được sử dụng để miêu tả điều này là giấc ngủ không mộng mị. Trong câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong Upanisads, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, người được hưởng giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.
Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả:.
1. Đối tượng để giải thoát.
Trong vấn đề đối tượng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi xác định rằng cuộc sống của con người là đau khổ và nguyên nhân của nó là vô minh và ái dục. Để thoát khỏi đau khổ, cần loại bỏ những nguyên nhân này. Tuy nhiên, quan điểm của Phật giáo về vô minh khác với Bà-la-môn giáo. Bà-la-môn giáo cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm và đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã, dẫn đến luân hồi sanh tử. Trong khi đó, Phật giáo cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.
Theo giải thích của Phật giáo Nam truyền, vô minh là không thể hiểu được Tứ Đế, trong khi đó Phật giáo Bắc truyền cho rằng không thể giác ngộ được bản chất thật của các pháp gọi là vô minh. Ở đây, bản chất thật tức là bản chất không thật tánh của các pháp và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Phật giáo cho rằng để giải thoát, trước hết phải hiểu được Đệ nhất nghĩa đế. Và đối tượng giải thoát là con người, tuy nhiên Bà-la-môn giáo chú trọng đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, trong khi Phật giáo lại tập trung phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và hiểu được bản chất thật của các pháp.
2. Phương pháp giải thoát.
Vì mục đích tập trung vào sự tự nhập của bản thân vào Đại Thực, phương pháp của Bà-la-môn giáo bao gồm các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga để hạn chế Ý thức và đạt được giải thoát. Phật giáo tuy nói rằng giác ngộ chỉ đạt được thông qua các pháp như thật “nó đang là”, nhưng tất cả các pháp môn trong Phật giáo, bao gồm cả lễ bái, niệm Phật, tọa thiền và đả thất, đều nhằm nâng cao nhận thức của tâm thức đến mức cao nhất của giác ngộ. Mục đích cuối cùng của tất cả là hoàn thiện tính năng tự hoạt của tâm, trong đó Ý thức là một trong những đại diện của tâm đó.
3. Kết quả.
Khi nói đến kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều ít đề cập đến điều này. Vì điều này được xem là một chủ đề nhạy cảm, rất khó để trình bày những gì mà cả hai phong trào tư tưởng đã đạt được. Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã sử dụng câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Câu chuyện này đề cập đến bốn giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra.
– Thức(Vishva) – Mộng(Taijasa) – Ngủ say không mộng(Pràjna) – Ý thức tâm linh(Turiya).
Sau khi hoàn thành bốn giai đoạn, người theo Bà-la-môn có thể đồng nhất Atman với Brahman và tận hưởng hạnh phúc vĩnh cửu. Theo tín đồ Bà-la-môn, thực tại này không thể diễn tả bằng ngôn từ, vì vậy mọi nỗ lực miêu tả nó đều là vô ích.
Trong đạo Phật, việc giải thoát có thể rất khó khăn, nhưng không mang tính huyền thoại như trong Veda. Đức Phật và các đệ tử đã chứng ngộ được điều này một cách rõ ràng. Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã miêu tả những gì Ngài đã đạt được sau 49 ngày quan sát. Việc giải thoát có thể được chia thành các giai đoạn sau:
Trong giai đoạn Sơ thiền: loại bỏ ham muốn và các hành động xấu xa, kết hợp với tầm và tứ, tạo ra một trạng thái hạnh phúc do không còn ham muốn sinh ra. – Trong giai đoạn Nhị thiền: loại bỏ tầm và tứ, phát triển sự tĩnh lặng bên trong và tập trung tâm trí, tạo ra một trạng thái hạnh phúc do sự tập trung. – Trong giai đoạn Tam thiền: loại bỏ sự hạnh phúc, tập trung vào ý niệm đúng đắn và tỉnh táo với sự thăng hoa của cơ thể. – Trong giai đoạn Tứ thiền: loại bỏ các cảm giác và đau khổ, loại bỏ sự hạnh phúc và sự khao khát, phát triển sự giải thoát và tâm thanh tịnh.
Sau khi đã tịnh tâm, Ngài tập trung vào các lĩnh vực mà nó đã đóng góp vào những thành tựu được gọi là sự chứng ngộ của bậc Thánh.
Do đó, trạng thái giải thoát trong Phật giáo là một sự thật rất rõ ràng, được chứng ngộ bởi nhiều người. Tuy nhiên, đạo Phật không thường đề cập đến điều này, hay nói khác đi, không coi trọng việc trình bày trạng thái đó như là một điều quan trọng. Lý do là vì kinh nghiệm giác ngộ trong Phật giáo có nhiều cấp độ khác nhau, phụ thuộc vào sự nỗ lực của hành giả trong việc thanh lọc tâm hồn, do đó không có một chuẩn mực nhất định. Nếu trình bày những kinh nghiệm này, sẽ gây hại cho những người chưa có kinh nghiệm và dẫn đến sự phỉ báng hoặc cố chấp. Thứ hai, đó là một lĩnh vực của thực hành, vì vậy nó có thể gây trở ngại cho những người học. Vì vậy, trong Phật giáo, chúng ta rất cẩn trọng khi nói về những kinh nghiệm này.
Kết luận.
Tóm lại, theo quan điểm của Phật giáo, Bà-la-môn giáo và tư tưởng Veda vẫn là nguồn cảm hứng quan trọng cho sự phát triển triết lý của dân tộc Ấn. Phật giáo cũng thừa nhận rằng, Bà-la-môn và Phật giáo có nhiều điểm chung trong một số giới hạn.
Thật sự cuộc sống đầy ắp những nỗi đau khổ, nhưng cũng có những cách để giúp chúng ta vượt qua những khó khăn đó.
Dù Bà-la-môn giáo cho rằng con người là một phần của Tuyệt đối, nhưng chúng ta vẫn lấy con người làm trung tâm trong quá trình nghiên cứu.
Tất cả đều dựa trên sự phát triển trí tuệ để loại bỏ những cảm hứng vô nghĩa và những nguyên nhân dẫn đến sự tái sinh của con người.
Về hiện tượng và cuộc sống con người, cả hai đều chấp nhận quy luật nhân duyên và nghiệp báo chi phối.
Sự va chạm về ngôn ngữ đã đưa đến những sự trộn lẫn không thể tránh khỏi khi cả hai đều phát triển trên cùng một lãnh thổ của triết lý này.
Mặc dù những điểm trên đây chưa được đầy đủ, nhưng chúng là sự thật không thể chối cãi. Tuy nhiên, không nên nhầm lẫn rằng Phật giáo là một phần của hệ tư tưởng Bà-la-môn, như nhiều người đã nhầm tưởng. Vì dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu tác động của hệ tư tưởng này, nhưng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình trong toàn bộ những gì còn lại của nền triết học Ấn Độ. Để phản ánh được những đặc trưng riêng của mình trong một tổng thể to lớn của nền văn minh Ấn Độ hàng ngàn năm, Phật giáo đã phải thể hiện mình ở những nét đặc sắc nhất.
Những đặc điểm độc đáo này đã cho thấy rằng Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai xu hướng tư tưởng khác nhau, nhưng có mục đích chung là giúp con người giải thoát khỏi khổ đau và đạt được mục tiêu cuối cùng. Tuy nhiên, hai trào lưu này lại có phong cách khác nhau như đã phân tích ở trên. Do đó, không thể xem Phật giáo là sự tổng hợp cao nhất của tư tưởng Ấn Độ.
Để kết thúc, tôi muốn trích dẫn lời của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh để xác nhận tính chất chính đáng của Phật giáo.
Trong bất kỳ giáo phái Phật giáo nào, chúng ta đều thấy tính cách linh hoạt và thực tiễn của đạo Phật. Không bao giờ có câu nói như “Chân lý là thế này, chân lý là thế kia”, mà chỉ có tinh thần của những câu như “Nếu làm như vậy, ta sẽ đến địa điểm này; nếu làm như thế kia, ta sẽ đến nơi khác”, hoặc “Để đến đó, ta phải hành động như thế này, để đến địa điểm khác, ta phải hành động như thế kia”. Ngoài tính cách thực tiễn đó, tất cả những lý thuyết được gọi là Phật giáo đều không thể thực sự là Phật giáo.
Trả lời