Theo Lời Phật tìm hiểu, Gần đây đã có người phát biểu rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo, là một tôn giáo tà đạo. Tôi xin được hỏi ý kiến của các biên tập viên về vấn đề này.
Thực tế, những lời này không có gì mới mẻ, chúng đã được sử dụng từ thời Phật giáo đang trong giai đoạn phát triển. Tuy nhiên, chúng tôi viết bài này nhằm giúp người mới bước chân vào đạo Phật và những Phật tử không có nhiều thời gian để tìm hiểu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo. Chúng tôi không có ý định so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, điều này là công việc của các nhà học giả. Thay vào đó, chúng tôi chỉ muốn đưa ra vài điểm khác biệt quan trọng và cơ bản giữa đạo Phật nói chung và Phật Giáo Đại Thừa nói riêng so với Bà La Môn Giáo.
Bà La Môn Giáo, còn được gọi là Ấn Độ Giáo, là một tôn giáo rộng lớn tồn tại ở Ấn Độ từ hơn 1000 năm trước khi Phật Giáo ra đời. Bộ Kinh Vệ Đà được coi như là nguồn cội của Bà La Môn Giáo và cũng là nguồn gốc của văn hóa Ấn Độ. Trong bộ kinh này có các bản thánh ca dùng để tôn vinh các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông… Hầu hết các bản thánh ca ca ngợi vẻ đẹp rực rỡ và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Bộ kinh gồm bốn tạng chính: (1) Rig Veda: dùng để ca ngợi sự hiểu biết, (2) Yajur Veda: sử dụng trong các nghi lễ tế tự, (3) Sama Veda: dùng để hát các ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: giải thích ý nghĩa của ba bộ kinh trên. Tư tưởng chính của Kinh Vệ Đà đã trải qua những sự thay đổi từ thời Đa thần sang Nhất thần, từ Nhất thần đến Triết học qua ba thời kỳ: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).
Theo thứ tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã tiến tới quan niệm về một Thượng Đế sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm nguồn gốc chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trong kinh Vệ Đà, vẫn có sự ưu tiên về quan niệm về một Thượng Đế hữu ngã hơn.
Thời Vệ Đà Thiên Thư, người dân thường tỏ lòng kính trọng và cúng tế để mong được sự giúp đỡ từ các vị thần linh, với hình thức tôn giáo chính là Đa Thần giáo. Trong thời kỳ Phạm Thiên Thư, một số tín đồ đã chán việc thờ cúng và tập trung vào một số Thần quan trọng để thờ phụng, trong đó đứng đầu là vị thần toàn năng Brahma – người tạo ra vạn vật trong vũ trụ. Vì vậy, tín ngưỡng của đa số người Ấn Độ đã chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo, không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự mà còn bao gồm cả triết học cao siêu.
Áo Nghĩa Thư là tập hợp các bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn viết ra nhằm phát triển giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết học. Trái với các kinh Vệ Đà tập trung vào các nghi thức thờ phụng, Áo Nghĩa Thư hướng tới việc tìm hiểu về tự ngã và tự thể của con người, cũng như mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Theo Áo Nghĩa Thư, tất cả các chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ giống như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Nếu tự ngã của con người hoặc chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của họ sẽ tiếp tục luân hồi trong vòng sinh tử. Áo Nghĩa Thư tôn vinh ”Brahma-Atman đồng nhất” và cho rằng giải thoát của con người là hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.
Trên lãnh thổ xã hội Ấn Độ cũ, người dân được chia thành bốn tầng lớp khác nhau: (1) Hàng Tăng thuộc tầng lớp Bà La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc tầng lớp Sát Đế Lỵ, (3) Thương buôn, nông dân và thợ thuyền thuộc tầng lớp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Dân bản địa thuộc tầng lớp Thủ Đà La (Sùdra). Hệ thống tầng lớp này được truyền từ cha sang con, và những người thuộc các tầng lớp khác nhau không được phép kết hôn, tham gia các nghi lễ tôn giáo cùng nhau hoặc ăn chung bàn. Tầng lớp Thủ Đà La bị khinh miệt và bị đàn áp, và phải làm nô lệ phục vụ cho ba tầng lớp trên. Họ bị khinh thường đến nỗi người Thủ Đà La không được phép đến gần giếng nước, vì giếng nước đó đã bị coi là bẩn thỉu và không được sử dụng bởi ba tầng lớp trên. Nếu ai trong tầng lớp Thủ Đà La vi phạm quy định này, họ có thể bị ném đá cho đến chết. Hệ thống bất công này đã gây ra nhiều tổn thương cho xã hội. Cuối thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên, tầng lớp Bà La Môn hoàn toàn kiểm soát toàn bộ xã hội Ấn Độ, họ sử dụng quyền lực tôn giáo để củng cố quyền lực chính trị và tăng cường sự phân biệt giai cấp. Thời kỳ này là thời điểm của nhiều tranh luận về Tự Ngã và đã sinh ra nhiều phái giáo khác nhau, từ những tranh luận về quá khứ, tương lai đến tranh luận về Niết Bàn hiện tại. Tất cả các tranh luận này đều dựa trên sự phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1].
Trong bối cảnh đó, giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người khỏi tình trạng bất công về giai cấp xã hội, giải thoát con người khỏi tù tội của tư tưởng nô lệ, và loại bỏ những nghi lễ tế tự phiền toái của giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Điều khác biệt đáng chú ý là trong khi kinh Vệ Đà thường ca ngợi vẻ đẹp và sự xa hoa của cuộc sống, giáo lý Tứ Đế lại cho rằng cuộc đời là bể khổ. Điều này là cơ sở cho giáo lý đạo Phật. Ngoài ra, giáo lý Vô Ngã của Phật cũng là một điểm độc đáo, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ Đà. Một bên tuyên truyền về Ngã, trong khi đó bên kia tuyên bố rằng tất cả mọi thứ đều là Vô Ngã và phải loại bỏ Ngã, bởi vì chấp nhận Ngã sẽ dẫn đến vô minh, và vô minh là nguồn gốc của luân hồi và khổ đau của con người.
Một khác biệt nữa trong xã hội rất dễ thấy, đó là Phật giáo theo chủ trương bình đẳng giữa các tầng lớp, giữa con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong giao tiếp xã hội mà còn trong tâm của mỗi người. Trong thời Đức Phật còn sống, hai thành tựu rõ nhất tại Ấn Độ là việc bãi bỏ chế độ tôn tiền và thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni.
Bất kể bất kỳ bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước đến nay cũng phải thừa nhận rằng đó là hai nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai khác biệt này, một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo vẫn coi Phật Giáo là thù địch, cho rằng Đức Thế Tôn đã phá hủy tôn giáo của họ và đảo lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ giải thích chi tiết từng điểm này, đặc biệt trong lĩnh vực tư tưởng và giáo lý:.
Xuyên suốt lịch sử Phật Giáo, tính đồng nhất giữa sự khác biệt đã là một đặc điểm nổi bật. Dù cho Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa có quan điểm khác nhau về một số vấn đề, nhưng cả hai đều thừa nhận rằng giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là những giáo lý cơ bản của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các phái Phật giáo.
Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, cho biết tính cách chân thật của giáo pháp Phật, không thể nhầm lẫn với tôn giáo khác. Tam Pháp Ấn trong Phật Giáo Đại Thừa gồm Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn [2]. Tuy nhiên, theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ thì Tam Pháp Ấn bao gồm Vô Thường, Khổ và Vô Ngã.
Vô Ngã cũng được coi là duyên khởi vì nó biểu thị sự xuất hiện của hiện tượng và duyên sinh biểu thị sự tồn tại của thể tính. Mối liên hệ y tha (paratantra) giữa chúng tượng trưng cho sóng và nước. Tất cả các tôn giáo Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa đều đồng ý rằng: “Ai nhìn thấy được lý Duyên Khởi, người đó cũng hiểu được Pháp; Ai hiểu được Pháp, người đó cũng hiểu được lý Duyên Khởi”. Đức Phật đã nói rằng Ngài và các Đức Phật khác ở quá khứ đều đã chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ giáo lý Duyên Khởi. Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng nếu không có Tứ Đế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới được chứng minh và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại Thừa.
Sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi thật tuyệt vời và cũng rất dễ hiểu. Nhưng Phật đã nói: “Đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và phong phú. Chúng ta chưa thể hiểu hết được. Ai hiểu được tính duyên khởi thì đã hiểu được Như Lai.”. Câu nói đó cần phải nhớ kỹ. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều dựa trên lý Duyên Khởi làm cơ sở.
Nếu ta phân tích giáo lý, ta sẽ thấy rõ về vô ngã tính của các pháp từ nguyên lý Duyên Khởi. Vô Ngã không phải là một triết lý siêu hình mà là một phương pháp trị liệu tâm linh vô cùng quan trọng. Để giải thoát khỏi ác nghiệp, ta cần phải thực hành và phá bỏ Ngã. Đạo Phật là con đường trí tuệ của việc nhận thức và thực hành Vô Ngã. Thực hành Vô Ngã bằng cách chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III), đức Phật đã chỉ dẫn cho các đệ tử cách thực hành bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Đạo Phật là đạo thực hành, nếu muốn giải thoát khỏi luân hồi khổ đau, ta cần phải phá bỏ tiểu ngã và cả Đại Ngã, cũng như phá bỏ ý niệm phá chấp. Hòa Thượng Thích Minh Châu đã nhấn mạnh trong một bài diễn giảng tại Viện Đại Học Vạn Hạnh rằng đức Phật chỉ mong muốn con người nhận thức rằng Thực Tại cũng là biểu tượng cuối cùng mà ta cần phá huỷ để giải thoát toàn triệt.
Như đã trình bày ở trên, chúng ta có thể thấy rõ sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và Đại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo là Vô Ngã – Duyên Sinh. Một phía chủ trương các thuyết liên quan đến chấp Ngã và Ngã sở, trong khi phía khác chủ trương tất cả các pháp đều là Vô Ngã. Theo nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được xây dựng trên cơ sở ngã tính đều đã bị phủ nhận hoàn toàn và các vấn đề siêu hình liên quan đến nguồn gốc tự thể của các hiện hữu được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi. Tuy nhiên, vẫn có người cho rằng Phật Giáo Đại Thừa, cùng với học thuyết ”Nhất thiết pháp không” của Bồ Tát Long Thọ, không phải là đạo Phật mà là đạo Bà La Môn. Điều này là không đúng! Học thuyết ”Nhất thiết pháp không” không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo, mà nó được khai sinh từ hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Đại Thừa phát sinh từ Đại Chúng Bộ và xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Đại Thừa. Tuy nhiên, ”thực chất dòng triết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô Thường…”[8].
Trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, khi xã hội Ấn Độ phân tranh, Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Đạo bằng việc phủ định triệt để tất cả kiến chấp sai lầm về có, không, sinh, diệt..V..V.. Thông qua tám cái Không. ”Không” ở đây không đơn thuần là không có gì hết hay hư vô, mà là không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung Đạo, không dẫn tới có hay không, chấp nhận hay phủ nhận. Trung Đạo ở đây không phải là trung đạo theo hai cực đoan, mà là con đường dẫn đến Niết Bàn thông qua việc huỷ diệt mọi con đường, via negativa và tự huỷ diệt.
Niết Bàn được coi là Chân Không, là một bản thể vô sinh vô diệt như được miêu tả trong Bát Nhã Tâm Kinh: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt”, có nghĩa là Chân Không là tướng quan trọng của các hiện tượng vô sinh và vô diệt.
Thực tế, Trung Đạo của Đức Phật và Trung Đạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ có chút khác biệt ở chỗ Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng điều đó không làm cho Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hoặc chống lại giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Thật vậy, trong Kinh Pháp Cú được nói rằng: “Tu sĩ đạt tới chân không (sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm vui không thuộc về thế gian (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện.[10]”. Tại đây, pháp hoàn thiện được hiểu là chân không. Ngoài ra, trong cả hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Đại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Đại Không (Hán), [14] đều trình bày khá rõ ràng về nghĩa chữ Không.
Trong triết học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ, điểm quan trọng là giải thích về Bản thể tuyệt đối, một vấn đề mà Phật ít muốn giải thích trong quá khứ. Việc triển khai giáo lý của phái Đại Thừa có thể không bất đồng với ý muốn của Đức Thích Ca, bởi vì vào thời điểm đó, dân trí còn thấp và Đức Thích Ca có thể không muốn giải thích những vấn đề siêu hình. Nhưng vào thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở rộng và nền giáo lý Phật cần phải được phát triển để tồn tại. Minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không khác với quan điểm chính thống của Đức Phật Thích Ca về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian đều nương tựa lẫn nhau để sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long Thọ cho biết rằng không thể giải thích theo quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó nằm ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ có thể gọi tạm là Chân Không hoặc Niết Bàn.
Cần lưu ý thêm rằng trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm, Bồ Tát Mã Minh đã xuất hiện vào thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, trong thời điểm phân phái Phật giáo và thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh thuộc phái Đại chúng bộ tức cấp tiến, đã sáng tác một tác phẩm về cuộc đời Phật Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Trong lĩnh vực triết học, Mã Minh đã sáng tác Đại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó ông miêu tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối (hay Chân như) và mối quan hệ giữa chúng với nhau thông qua ví dụ về sóng và nước trong biển cả đại dương. Bản thể tuyệt đối tương đương với nước đại dương bao la, trong khi các Tự thể chúng ta như những làn sóng. Nước của đại dương tương đương với bản chất phẳng lặng thường tịch, vô sinh và vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương đối sinh diệt có tính chất huyễn ảo. Sóng chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về đại dương. Tuy nhiên, điều này được coi là thuyết “vạn vật đồng nhất thể” đã được đề cập trong kinh Vệ Đà và cũng là quan niệm của Áo Nghĩa Thư Upanishads, thường được gọi là Adwaita, có nghĩa là không có hai. Nguyệt Khê Thiền Sư cho rằng: “Đại Thừa Khởi Tín Luận dùng nước để dụ Chơn Như, dùng sóng để dụ sinh diệt, đó là sai lầm” và nói rằng: “Tác giả Đại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá…” Ngài Nguyện Khê giải thích rằng: “Chân như là bản thể Phật tánh, sinh diệt là tác động của vọng tưởng bộ não, hai thứ này không liên quan gì đến nhau, Chơn như là như như bất động, không có sự thay đổi, không có sự khởi động tâm niệm, nếu Chơn như cũng có sự khởi động tâm niệm sinh diệt như nước nổi sóng lên thì Chơn như cũng sẽ có sự tái sinh và luân hồi, không phải là bản thể cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển để dụ thức thứ tám, sóng để dụ thức thứ bảy mới đúng với chánh lý…” [16].
Trong khi tiểu Ngã của Ba La Môn Giáo cố gắng thoát khỏi bằng cách hòa nhập vào Đại Ngã, thì Phật giáo sử dụng phương pháp chân không để loại bỏ tư tưởng và đam mê, coi bản thân là vô và không phân biệt chủ thể với khách thể, ý thức với vô thức, hữu hay vô, để đạt tới trạng thái Chân không Diệu Hữu. Đối với Phật giáo, các ý niệm về chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát này, không có khái niệm hòa đồng hay hòa nhập, bởi vì trạng thái Chân không hay Niết Bàn là trạng thái mà mọi tư tưởng, mọi ý niệm, kể cả ý niệm về chấp ngã và ngã sở đều được xoá bỏ. Giải thoát của Ba La Môn Giáo không thể coi là giải thoát hoàn chỉnh vì vẫn còn Ngã, kể cả Đại Ngã. Phật giáo không tôn trọng Thượng Đế hoặc nguyên lý tối cao nào khác ngoài nguyên lý Duyên Khởi.
Thực tế, Bà La Môn Giáo có nhiều tông phái và quan niệm giải thoát khác nhau. Hiện nay, họ có sáu tông phái chính với các triết lý khác nhau như nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó, phái Vedanta được xem là phái chính thống nhất của Bà La Môn Giáo, còn được gọi là phi nhị pháp môn, có nghĩa là không có hai (Adwaita), tất cả vạn vật đều đồng nhất thể. Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật có nhiều triết lý khác nhau như phi nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên. Tuy nhiên, theo Trung Quán Luận, nói phủ định để khẳng định một chân trời không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi. Điều này được gọi là “ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành ý diệt”, làm sạch mọi tư tưởng chấp Ngã, tiểu Ngã và đại Ngã. Ngay cả giáo lý của Phật giảng dạy cũng chỉ là phương tiện để đưa người qua sông và khi đến được bến đò, con đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ đi để đạt được Niết Bàn, Chơn Như.
Trong Phật Giáo, nhập Niết Bàn hay trở thành Niết Bàn không có vấn đề gì, vì chúng cùng nằm trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn cũng như Chân Như siêu việt, được gọi là Như Lai tịch diệt hoặc Như Lai Niết Bàn. Chân không là Niết Bàn và ngược lại. Vậy Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một? Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta, không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà nhập với Đại Ngã thành một, không có sự khác biệt. Tuy nhiên, Long Thọ Bồ Tát trong Phật giáo đã nói rằng “Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế gian không hai, không khác.” Điều này khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho ví dụ về sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông đã dẫn chứng băng (ice) là nước, khi đông lạnh là băng, khi tan chảy là nước. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật giống nhau, đó không đúng vì nếu chúng ta mua băng (nước đá), chúng ta không nhận nước lã (water), vì vậy chúng không tương đồng. Tuy nhiên, không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị, và cũng vậy với sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian).
Vì bài viết có giới hạn, chúng tôi chỉ có thể trình bày một số điểm khác biệt quan trọng giữa đạo Phật và đạo Bà La Môn. Điều này bao gồm tính chất bình đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật. Tất cả các tông phái Phật Giáo từ xa xưa đến hiện nay đều thừa nhận đó là những nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Vì vậy, những ai cho rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo thật sự là điều không thực tế.
Tìm hiểu thêm: Phật Giáo Đại Thừa Là Bà La Môn Giáo?
Kinh Sách Dẫn Chiếu:.
[1] Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Phạm Võng, tr. 11-91, Viện Nghiên Cứu PHVN 1991 [2] Thích Minh Châu, Kinh tạng Bắc Tông, Kinh Tạp A Hàm, Kinh số 262, quyển thứ 10 và Đại Trí Độ Luận của Bồ Tát long Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, cũng nói rất rõ rằng Tam Pháp Ấn là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn. [3] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ I, số 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, tr. 422, ĐTKVN Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam 1992, Tương Ưng Bộ III, tr. 144 và Tiểu Bộ Kinh I, tr. 48 [4] Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, bản dịch của Thích Minh Châu, Tu Thư Phật Học Vạn Hạnh 1982 tr. 5 [5] Đại Thừa và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa, nguyên tác:Nalinaksha. Dutt, bản dịch HT. Minh Châu, NXB TP. HCM 1999, tr. 80 [6] Trái Tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, tr. 27, Lá Bối 1999 [7] Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I (8-67), trang. 368 [8] Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Thích Tâm Thiện NXB TP. HCM 1999, tr. 14 [9] Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn lần 2, tr. 167 [10] Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Thiền Viện Vạn Hạnh 1996 tr. 202 nguyên văn chữ Pali và Việt như sau: Sunnàgàram pavitthasa / Bước vào ngôi nhà trống, Santacittassa bhikkuno / Tỳ kheo tâm an tịnh, Amànusì ratì hoti / Thọ hưởng vui siêu nhân Sammà dhammam vipassato. / Tịnh quán theo chánh pháp. [11] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 121 Kinh Tiểu Không tr. 291-299 (Pali Tạng) [12] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 122 Kinh Đại Không tr. 301-315 (Pali Tạng) [13] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Tiểu Không Kinh, số 190, Đại I, 736c (Hán Tạng) [14] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Đại Không Kinh, số 191, Đại I, 738 a (Hán Tạng) [15] Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966 [16] Nguyệt Khê Thiền Sư-Việt dịch: Thích Duy Lực, Cội Nguồn Truyền Thừa và Phương Pháp Tu Trì của Thiền Tông, Từ Ân Thiền Đường 1991, tr. 79 [17] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,NXB TP. HCM 1999, tr. 122 [18] Ama Kuki Sessan – Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67.
Trả lời